"اسلامی‌سازی" به سبک فضل‌الرحمان

تهران-ایرنا- آیا اسلامی‌سازی مدنظر فضل‌الرحمان پس از چند فصل سخن گفتن از آن، از سنخ سنت‌گرایان و پرهیزگران مطلق از غرب است؟ مسلما اینگونه نیست. او کاری به تولید علم ندارد و به دنبال آفریدن شیوۀ دیگری از تجربه و مشاهده علمی نیست. تمام همت او متوجه تحول در شخص علم‌جو است.

دنیای مسلمانانِ متفکر در زمانۀ حاضر همواره با یک مشغولیت فکری و طرح نظریِ ویژه همراه بوده است؛ مشغولیت و طرحی که از آغاز مواجهه با تجدد و تمدن مدرن، ذهن مسلمانان را به خود معطوف کرد؛ چرا که مسلمانان به خاطر دلبستگی دینی همواره دلمشغول یکی از جدی‌ترین مولفه‌های جهان پیشامدرن، یعنی دین بودند.

از طرفی ظهور جهان جدید، پدیدار شدن مدرنیته و دستیابی انسان به تحولات و توسعه‌های مدرن نمی‌توانست ذهنیت انسان مسلمانِ متفکر و دغدغه‌مند را به حال خود رها کند. به همین دلیل تعریف پروژه فکری و عملیِ دوگانه‌های «سنت و تجدد»، «شرق و غرب»، «اسلام و مدرنیته» و «تمدن قدیم و تحول جدید» یکی از تکراری‌ترین مقولات مشترک در میان اندیشمندان دیندار و مسلمانان معاصر بوده است. در این میان نحوه مواجهه‌ها مختلف است، اما اصلِ درگیر شدن در این مقوله مشابه است. در این مباحث گروهی سنت‌گرا و بازگشت کننده به خویشتن ماندند و تجددستیز شدند، گروهی سنت‌ستیز و تجددگرا، گروهی شتر گاو پلنگ و ناآگاهانه مجموعه مرکبی از سنت و مدرنیته را با هم پذیرفتند و گروهی هم آگاهانه و انتقادی تلاش کردند هر دو جهان سنت و جهان مدرن را حلاجی و نقد کنند و اشتراکات، تمایزات و نقاط قوت و ضعفِ هر دو را بشناسند و بکوشند که بیرون از دوگانۀ دلدادگی و دشمنی،آرام و اندیشیده در یک بده‌بستان معرفتی، دینداری معاصر و معاصری دیندار را تعریف و تبیین کنند.

از این دستۀ آخر در سده گذشته نام‌های بسیاری را در همۀ ادیان از جمله اسلام می‌توان برشمرد. نام‌هایی که در سرتاسر گسترۀ جهان اسلام پراکنده‌اند و فصل مشترکشان در انداختن طرحی نو از مسلمانی و دینداری متناسب با جهان جدید است. فصلی که معمولا به گونۀ مشهور از سیدجمال‌الدین اسدآبادی آغاز می‌شود و در سلسله‌اش می‌توان نام‌های دیگرِ بسیاری را ردیف کرد.

یکی از نام‌های کمتر آشنای این مجموعه در ایران، فضل‌الرحمان (۱۹۸۸-۱۹۱۹م) اندیشمند و محقق پاکستانی-آمریکایی است. در سالهای گذشته یکی از جاهایی که برای اولین بار از نام فضل‌الرحمان در فضای فکری ایران سخن به میان آمد، مجله مدرسه شماره ۴ بود که با ترجمۀ بخشی از مقدمۀ کتاب «اسلام و مدرنیته» از فضل‌الرحمان و اهمیت او سخن به میان آورد. پس از آن کمتر اثری از فضل‌الرحمان در ایران منتشر شد و مگر نادر افرادی زبده و زبان‌دان که به منابع انگلیسی مراجعه مستقیم داشتند، با آثار او آشنا بودند. این روند پیش رفت تا آنکه در سال گذشته و در آستانه صدمین سالگرد تولد فضل‌الرحمان و به همت مجموعه «اسلام‌پژوهی»، انتشارات کرگدن به سرپرستی مهرداد عباسی که به دنبال شناسایی و عرضه آثار معتبر دانشگاهی و علمی در حوزه اسلام‌پژوهی و مطالعات اسلامی به زبان‌های اروپایی‌ می باشد، دوباره نام فضل‌الرحمان و آثارش در ایران و زبان فارسی با دو ترجمه از کتابهای اسلام و مدرنیته و مضامین اصلی قرآن بر سر زبان‌ها افتاد. «اسلام و مدرنیته» با زیرعنوان «تحول یک سنت فکری» را زهرا ایران‌بان با ویرایش نهاییِ مهرداد عباسی ترجمه کرده است.

خلاصه کتاب

کتاب «اسلام و مدرنیته» از یک مقدمه و چهار فصل تشکیل شده است. اگر بخواهیم کلیت کتاب را در دو خط تعریف کنیم، باید بگوییم که فضل‌الرحمان در حدود چهل سال پیش و در ذیل همان پروژه کلان مواجهه سنت و مدرنیته، کوشیده است با ارایه ملزومات نرم‌افزاری و سخت‌افزاری، در نگاه سنتی به اسلام بازاندیشی کند و با تمرکز و تحول در نهاد آموزش، طرحی نو از اسلام و مسلمانی عرضه کند. از جمله طرح‌هایی که می‌کوشد نه در برابر جهان جدید منفعل و خودباخته باشد و نه به روی مدرنیته با پرخاش و هیجان چنگ بیندازد. از جمله طرح‌هایی که می‌کوشند نه به میراث خود صرفا به عنوان دارایی‌هایی کهنه و دورانداختنی بنگرند و نه با دیده تردید و انکار  با دستاوردهای غیرقابل انکارِ انسان معاصر مواجه شوند. طوری که نه داشته‌های خود را بسنده و کافی برای زیستن در جهان جدید می‌دانند و نه با دلسپردگی به همۀ آنچه از غرب و جهان مدرن آمده است هم نظرند. خلاصه‌اش از جمله سلسله متفکران معاصر در جهان ادیان که قائل به تعامل این دو مقوله و مواجهه انتقادی با تمدن غرب و بازسازی نواندیشانۀ سنت دینی‌اند.

سخن از اندیشیدن به نیازمندی‌های نرم‌افزاری و سخت‌افزاری در کار فضل‌الرحمان به میان آمد. فضل‌الرحمان در مقدمه مهم کتاب با عرضه خیلی خلاصۀ آن چیزی که من «خوراک نظری و نرم‌افزاری» تلاش او می‌نامم، نظریه تفسیری و هرمنوتیکی مشهورش با عنوان «نظریه دوحرکتی» را بیان می‌کند. شبیه آرای کسی چون اقبال لاهوری به نظر فضل‌الرحمان، اندیشه و فرهنگ اسلامی بیش از آنکه برآمده و مبتنی بر نظام ارزشی و ادراکی قرآن باشد، یونانی‌زده است. به همین دلیل فرآیندِ تفسیری پیشنهادی او در خلاف این مسیر، نوعی بازگشت مبنایی به قرآن است.

فضل‌الرحمان در نظریه دوحرکتی‌اش می‌گوید فرآیند تفسیر مقبول شامل دو حرکت است. حرکت از وضع و زمان حاضر به وضع و زمان نزول قرآن و بالعکس، یعنی بازگشت از عصر نزول به زمان حاضر. چرا که به نظر فضل‌الرحمان قرآن در موقعیت تاریخی‌اش پاسخی از طریق ذهن پیامبر به اوضاع اخلاقی و اجتماعی جزیره‌العرب بوده است و ما با مطالعه این وضعیت تاریخی و مرور پاسخ‌های جزیی و متعدد قرآن به مسایل خاص جامعۀ آن زمان، ابتدا باید بکوشیم که آن آموزه خاص را بفهمیم. سپس در گام دوم باید تلاش کنیم که نظام ارزشی کلی و فحوای حاکم بر قرآن را با پرهیز از نگاه جزءگرا و محدود به تک موارد عینی کشف کنیم. جایی که گویی همه این موارد جزیی و تاریخی به هم می‌رسند و شاکله و روح ارزشی حاکم بر قرآن را شکل می‌دهند. استنباط و فهم این روح کلی و فحوای حاکم، اساس آن چیزی است که به نظر فضل‌الرحمان در چهل سال پیش، مبنای بازاندیشی و بازسازی معاصر قرآن برای کشف نظام ارزشی دینی است. در ادامه او آگاه بر سنت‌های هرمنوتیکی معاصر، وقتی که می‌داند گام اول نظریه‌اش در درک عینی گذشته در ساختار هرمنوتیک فلسفی و «غیرعینی» هانس گئورگ گادامر نشدنی است، نقد کوتاهی بر هرمنوتیک گادامر در موضوع عدم امکان درک گذشته می‌کند. جایی که گادامر معتقد است که تاریخ به ما تعلق ندارد، بلکه ما به تاریخ تعلق داریم و آگاهی فرد نسبت به خود و تاریخ گذشته‌اش، غیرواقعی و حرکتی فریبنده در دایرۀ بسته حیات تاریخی خود شخص است. 

فصل اول کتاب با عنوان «میراث» به نوعی بسط عملیاتی نظریه دوحرکتی است. فضل‌الرحمان در این فصل با اشاره به ویژگی‌های اصلاحات اجتماعی پیامبر، یعنی شرط آمادگی زمینه‌های اجتماعی و وجود همیشگی یک پیش‌زمینه تاریخی(=سبب نزول)، روح قرآن را «تکیه بر عدالت اجتماعی-اقتصادی و مساوات طلبی انسانی» معرفی می‌کند. او در ادامه برای تحقق نظریه دوحرکتی در حوزه قانون و نهادهای اسلامی اولاً پیشنهاد می‌کند که باید از بررسی مواجهه قرآن با موارد ملموس در بافت اجتماعی و تاریخی، اصول ارزشی کلی حاکم بر این مواجهه های موردی و حُکمی را کشف کنیم. و ثانیاً با در نظر گرفتن شرایط اکنون، از اصول کلی ارزشی به سمت تعریف قوانین خاص و متناسب با زمانه حرکت کنیم. احکام خاصی که نسخه بازتعریف شدۀ‌شان برای زمانه امروز،  لزوما مشابه عینیِ پاسخ‌های جزیی و تاریخی قرآن به مسایل زمانه خود نیست. اشتراک قوانین بازتعریف شده با نسخه تاریخی، نظام ارزشی مشترک کلان و حاکم – مثلا در لحاظ کردن شرط عدالت اجتماعی و عرفی- است.

ادامه مباحث این فصل در مرور تاریخی بر تکوین علوم اسلامی است. جایی که آرام آرام پس از عصر صحابه، استناد و ارجاع فقهی به آیات قرآن در حل‌وفصل مسایل باب می‌شود و کم کم صحبت از روش‌ها و مبانی به میان می‌آید. از نظر فضل‌الرحمان این رشد به زودی به افول و ایستایی می‌رسد، چرا که فقه و حتی کلام اسلامی در قالب اشعری‌گری بر این رکود بنا شده بود. وی در ادامه در شرح آموزش در اسلامِ سده‌های میانه، بستر تاریخی تمایز میان «علوم عقلی» و «علوم نقلی» را می‌کاود و طرد و نکوهش علوم عقلی در اسلامِ راست‌کیش را یکی از علل افول علم برمی‌شمارد. چیزی که به نظر فضل‌الرحمان در نهایت به کنارگذاشتن تفکر اصیل مبتنی بر ارزش‌های کُلی قرآن، نوشته شدن مقلدانه و صرف شرحِ شرح‌ها و رواج تعلیقه‌نویسی در سده‌های میانه انجامید. وفور عالمانِ شارحی که حرف اصیل و تازۀ چندانی از خود برای گفتن نداشتند. امری که با غلبۀ تصوف و عرفانِ عقل‌ستیز، شلیک نهایی بر پیکره‌اش زده شد.

فضل‌الرحمان در فصل دوم به این نکته می‌پردازد که همان رکود تفکر اصیل اسلامی در سده‌های میانه(قرن هفتم و هشتم هجری) به نوعی خودش را تا جوامع اسلامی معاصر نشان می‌دهد. البته با تفاوت‌هایی که بسته به سرزمین‌های مختلف، متفاوتند. به همین دلیل او موضوع تحلیل خود را مشخصاً مدرنیست‌های کلاسیک اسلامی‌ای نظیر سیداحمدخان و سید امیرعلی از هند، اقبال لاهوری از پاکستان، سیدجمال‌الدین اسدآبادی، نامق کمال از ترکیه و شیخ محمدعبده از مصر و دیگر شخصیت‌های کمتر مشهور قرار می‌دهد. فضل‌الرحمان در این تحلیل فعالیت‌ها، مسائل و آرای این اندیشمندان را موشکافانه با تمرکز بر نگاه آنان به ساختار و نظام آموزشی بررسی می‌کند. او در ضمن تحلیل شخصیت‌های مختلف در سرزمین‌های خود از جمله ترکیه و مصر و اندونزی و هند و پاکستان، به همان نکتۀ نحیف شدن جریان فلسفی و عقلی و رشد تدریجی و توام با مخالفتِ علوم جدید در مراکز آموزش دینی می‌پردازد. به عنوان مثال به تلاش‌های محمد عبده در مصر و الازهر اشاره می‌کند که پس از بیست سال بعد از پیشنهادات ناکام او برای اصلاح نظام آموزشی الازهر، بالاخره علوم مدرنی مثال تاریخ، جغرافیا، هندسه، فیزیک و شیمی در سال ۱۹۰۸ به مواد درسی اضافه می‌شوند. اتفاقی که برای فلسفۀ مغضوب! تا ۱۹۳۰ نمی‌افتد و تازه در این سال است که فلسفه همراه با علومی مثل جامعه‌شناسی، روان‎شناسی به برنامه آموزشی الازهر اضافه می‌شوند. نکته جالب تحلیل فضل‌الرحمان در این فصل، توجه به ایران و تحسین رواج داشتن نسبتاً رضایتبخش فلسفه در سنت فلسفی شیعی است.

اگر فصل دوم کتاب متوجه بررسی جریان مدرنیستم «کلاسیک» در عالم اسلام بود، فصل سوم به جریان مدرنیسم «معاصر» در اواسط قرن بیستم می‌پردازد. دوره عطفی که کشورهای اسلامی به نوعی از تسلط سیاسی و استعماری غرب مستقل می‌شوند. فضل‌الرحمان در این فصل تحلیل مشکلات نظام آموزشی خلاق در میان مسلمانان را ادامه می‌دهد. از سویی این نظام‌ها را متاثر از دوران استعمار مقلد کورکورانه الگوی غربی می‌داند و از طرفی دیگر چشم دوختن به صرف فناوری مادی را برای تغییر ذهنیت آنان کافی نمی‌داند. این انتقاد به تقلید کورکورانه از نظام آموزشی غربی و درانداختن طرح نوی آموزش اسلامی را فعلا در ذهن داشته باشید تا انتهای مطلب تفاوت مراد فضل‌الرحمان از نمونه‌های مشابه و امروزینِ ایرانی متمایز شود. او به علاوه تلفیق و مخلوط کردن دلبخواهی نظام آموزشی سنتی و مدرن از سوی برخی برنامه‌ریزان نظام آموزشی در کشورهای اسلامی را در خور نقد می‌داند. همچنین در جهت تحلیل عینی‌تر موارد گفته شده، مولف به بررسی اصلاحات رخداده در نظام آموزشی مصر، ترکیه، ایران، پاکستان و اندونزی تا آن دوره می‌پردازد. توضیحات در مورد هر کدام از این کشورها به خاطر ویژگی‌های خاص خود، متنوع و متفاوت است. جالب آنکه فضل‌الرحمان در قسمت مخصوص به ایران، ناظر به شرایطِ در آستانه انقلاب در چهل سال پیش، معتقد است که عقل‌گراییِ نسبتاً آزاد و انتقادی که ناشی از علاقه به فلسفه در ایران است، وجه تمایز اسلامی شیعی و سُنی است. در عین حال به پیش نرفتن برنامه‌های جنبش نوگرایی مثل «انجمن ماهیانه امور دینی» در مثلا شورایی کردن اجتهاد و ایجاد یک سازمان مالی خودمختار برای نهاد دین می‌پردازد که شخصیت اصلی‌اش کسانی چون مرتضی مطهری بوده‌اند. او در این بخش به حسینیه ارشاد و علی شریعتی و مهدی بازرگان هم، به عنوان نمونه‌هایی از تلاش‌ها برای پایه‌گذاری آموزش اسلامی مدرن و گذر کردن از رویکردهای سنتی اشاره می‌کند. فربه‌ترین بخش این فصل مربوط به پاکستان است که با توجه به آشنایی‌های از نزدیک و مستقیم فضل‌الرحمان بیشتر از بقیه کشورها مورد بررسی قرار گرفته است.

فضل‌الرحمان در فصل آخر کتاب با عنوان «چشم‌اندازها و پیشنهادها» می‌کوشد که به نحو ایجابی نشان دهد که مقصود از نظام آموزشی متناسب که هم اسلامی و هم علمی و مدرن است، چیست. او در این فصل درانداخته شدن طرح نوینی از نظام آموزشی اسلامی را مشروط به تعریف و تبیین متافیزیکی تازه و مبتنی بر قرآن می‌داند. این متافیزیک و جهان‌بینی، وظیفه انسجام ارزشی حوزه‌های مختلف علوم را در نظام نوین مدنظر فضل‌الرحمان بر عهده دارد. نظامی که هم در پی اصلاح آموزش سنتی است و هم با توجه به دستاوردهای مدرن، به ادغام روشمند با دانش‌های مدرن می‌اندیشد. او نخستین مانع این امر را بنیادگرایی اسلامی یا به تعبیر او نواحیاگری معرفی می‌کند. آنانی که سودای بازگشت به خلوص و نابیِ اسلام اولیه را دارند. تلاش‌های غیرروشمند و مکانیکیِ بنیادگرایانه‌ای که به هیچ نظام آموزش اسلامی قابل ذکری هم از نظر فضل‌الرحمان نرسیده است. او همچنین نخستین گام این مسیر را هم تمایز بین اسلام هنجارین(ارزشی و معنوی) و اسلام تاریخی می‌داند. کاری که وظیفه‌اش بر عهده مسلمانان متجدد است. در حالی که هر دو جناح بینادگرا و متجدد از نظر این مولف پاکستانی، تا به زمان تالیف کتاب، رویکرد روشمندی در تفسیر قرآن و سنت نداشته‌اند و قرآن را کلیتی یکپارچه و مبتنی بر نظام ارزشی و اخلاقی کلی ننگریسته‌اند. امری که مثلا آیه قتال را در صورت نشاندن در طرح کلی اخلاقی قرآن، طور دیگری خواهد فهمید و قتل را نه فقط جنایتی شخصی در برابر خانواده مقتول، بلکه جرمی در برابر جامعه تعریف خواهد کرد. فضل‌الرحمان ناگفته در اینجا، به رهگشایی نظریه دوحرکتی خود به عنوان رویکردی روشمند در تفسیر نظر دارد. در پایان فضل‌الرحمان ایده‌های خود برای تحقق یک «بازسازی روشمند» را در تک تک حوزه‌های کلام، فقه و اخلاق، فلسفه، علم اجتماعی و تاریخ جداگانه شرح می‌دهد

بررسی انتقادی کتاب

کتاب اسلام و مدرنیته فضل‌الرحمان مقدمه‌ای نه چندان متناسب با میانه و مؤخره کتاب دارد. مقدمه ابتدایی کتاب از نظریه دوحرکتی تفسیری قرآن سخن به میان می‌آورد و خواننده را منتظر می‌کند که در فصول بعدی این نظریه شرح و بسط داده شود. اما هر چند در ابتدای فصل اول همچنان تداوم سخن از نظریه دوحرکتی دیده می‌شود، اما یکهو به تحلیل سیر تکوین علوم اسلامی می‌رسیم. البته که خواننده پس از خواندن کل کتاب و درک اهمیت تاثیر نهاد آموزش در اندیشه مولف می‌فهمد که چرا بعد از ارایه یک روش تفسیری سخن از سیر تکوین علوم اسلامی و تحلیل نظام‌های آموزشی به میان آمده است. اما به هر حال سیر بحث حلقه‌های مفقوده دارد که خواننده را با تاخیر با روند خود همراه می‌کند. گویی که پیش از مقدمه در کتاب لازم بود، با ترسیم کلیت کتاب توضیح داده می‌شد که سخن از یک روش تفسیری چه ربطی به تحلیل نظام‌های آموزشی و تلاش‌های عالمان در تحول این سنت علمی دارد. غیبت این چنین حلقۀ مفقوده‌ای به روشنی حس می‌شود، چون پُربیراه نیست که خواننده بگویید دو کتاب مجزا در یک کتاب بدون ربطی محسوس، کنار هم صحافی شده است.

نکته دوم توجه به تاریخمندیِ تالیف خود کتاب است. اصلا نباید از نظر دور داشت که کتاب حدود چهل سال پیش تالیف شده است. بیشک «تاریخ اثرگذار» که خود فضل‌الرحمان به نقل از هانس گئورگ گادامر در مقدمه از آن سخن گفته است، بر خود این کتاب هم حاکم است. دوران تالیف کتاب اوج سنخی از مواجهه نواندیشان و روشنفکران جوامع اسلامی با مساله مدرنیته و تمدن غربی در دورانِ افول استعمار است. هنوز این موضوع مساله امروز ماست، اما صورتبندی ما از این موضوع با چهل سال پیش جهان اسلام، حتما متفاوت است. امروزه جهان سنت و جهان جدید در حوزه علم و نظر و سیاست، به دنبال تلاش‌های پیشگامانی نظیر خود فضل‌الرحمان و نیز تجدیدنظرهای آکادمیک و روشی در خود غرب نسبت به اسلام و مدرنیته، با هم نزدیکی و آشنایی بیشتری حاصل کرده‌اند. هرچند این آشنایی و صلح ناگریز در خیلی از جاها در سطح ظواهر باشد. ملاک ما نباید تنها منازعات سیاسی روزمره، هیجانات زودگذر و درگیری‌های بنیادگرایانۀ دوسویه و منطقه‎ای باشد. شاید دورانی که متفکران اسلامی با مشاهده عقب‌ماندگی و عجز خود در برابر پیشرفت‌های غرب مدرن، به هویت و منابع خود به صورت واکنشی رجوع می‌کردند و سعی در ایجاد «ساختار متمایز و قابل اجرای اجتماعی-اسلامی» داشتند، گذشته است. دورانی که همه کنشگران و مصلحان جهان اسلام در یک فضای شورمند و آرمانی به برافراشتن ساختار سرتاپا مستقل و خودی و بومی در برابر جهان مدرن می‌اندیشیدند. امروزه مرزهای سنت و تجدد، شرق و غرب همچون دهه‌های پیش اینقدر پُررنگ نیست.  

از سویی دیگر تغییر صورت‌بندی مساله بی تاثیر نیست و ما را دلمشغول مسایل دیگری خواهد کرد. به عنوان مثال اولویت و اهمیت انسان بماهو انسان، حقوق و آزادی اختیار و کرامت ذاتی‌اش و تلاش هایی که بر محوریت نوعی انسان‌گراییِ فراتر از مرزهای ملیت و مذهب، در بازاندیشی سنت انجام می‌شود، ویژگی زمانه ماست. چیزی که خود فضل‌الرحمان در صفحه ۱۷۸ کتاب در تببین راه‌حل برای اصلاح نظام آموزشی می‌نویسد: «راه‌حلی نه برای نجات دین از مدرنیته – که گرایشی متعصبانه است- بلکه بیشتر برای نجات انسان مدرن از خودش از طریق دین». پس تاریخمندی تالیف اثر که دامان خود فضل‌الرحمان را هم می‌گیرد، برخی اهتمام‌ها و دلمشغولی‌های او را برای زمانه ما، خصوصا پس از تجربه ناخوشایند تحقق نصفه و نیمه برخی از پیشنهاداتش، کم رمق می‌کند.

پس همچنانکه وجه دیگر این تاریخمندی این است که در خیلی از مقولاتی که فضل‌الرحمان بر آن تاکید می‌کند، خصوصا در موضوع تفسیر و مطالعات قرآنی در جهان اسلام و غیراسلام، پس از او پیشرفت‌ها و توسعه‌هایی صورت پذیرفته است که قابل مقایسه با زمانی نیست که نکات فضل‌الرحمان مثل تاکید بر روح قرآن و پرهیز از تفاسیر جزءانگارانه پیشگام بودند. البته که تذکرات امثال فضل‌الرحمان آغازگر این قبیل بصیرت‌های تازه بوده‌اند، اما در این چهل ساله کاروان علم و اندیشه و هرمنوتیک، از حرکت در این مسیر بازنایستاده است و نکات فضل‌الرحمان به تازگی و نوییِ سابق باقی نمانده‌اند. با این اوصاف فضل‌الرحمان برای ما حرف شنیدنی‌ای ندارد؟ اصلا اینگونه نیست.

البته باید گفت تاخیر فرهنگی نشر این کتاب در ایران، مطلوب نیست. چهل سال زمان کمی نیست و کاش زودتر فعالان دلسوز فرهنگی‌ای چون مجموعه حاضر در نشر کرگدن پیدا می‌شدند و فضل‌الرحمان را زودتر به جامعه فرهنگی، قرآنی و دینی ما معرفی می‌کردند. با این حال ماهی از آب گرفته شدۀ این کتاب تازگی‌های خود را دارد!

فضل‌الرحمان در کتابش نشان می‌دهد که فردی معتدل و با رویکردهای آرام و تدریجی است. خود دست گذاشتن بر اهمیت بنیادین نهاد آموزش، گواه بر دوراندیشی و نگاه بلندمدت و ریشه‌ای‌ مولف است. اینقدر وزنه تاکید بر اهمیت تحول در نظام آموزشی در کتاب محوری و پُررنگ است که شاید بهتر باشد نام کتاب «تحول نظام آموزشی در اسلام» بگذاریم. فضل‌الرحمان کلید ظهور ذهن‌های خلاق را تحول در نظام آموزش می‌داند و بس. او مشخصاً می‌نویسد: «تا وقتی تغییرت ضروری و جدی در نظام فعلی آموزش صورت نگیرد، ظهور ذهن‌های خلاق برای ایجاد تفسیری نظام‌مند و مطلوب از اسلام ناممکن خواهد بود.ص ۱۱۲» به همین دلیل او نه به کل سنت را دور می‌اندازد و نه با تجدد دشمنی بنیادین دارد. راه‌حلش تاسیس و تحول در نهاد آموزشی علوم، بالاخص نهادهای اسلامی است. نهادی که مبتنی بر ارزش‌های بنیادین قرآنی، اما متناسب با دنیای اکنون است. مسلمانانی تربیت می‌کند که هواپیمای پروازشان همان روش‌های علمی مرسوم و مقبول است، فرزند زمانه‌اند، اما پروازشان را ارزش‌های ایمانی و الهی جهت داده است. مسلمانانی که آشنا و در آشتی با علوم جدید، جهت‌گیری های ارزشیِ علمی خود را سازگار با دین تعریف می‌کنند. این تعریف به معنای اختراع دوباره چرخ و دخالت در محتوای علم نیست. علم همان است، عالَم عالِمش دگرگون شده است. خود فضل‌الرحمان در نقد اینکه مبادا در محتوای علم به اسم اسلامی‌سازی دخالت کنیم، درخواست استالین از زیست‌شناسان را مثال می‌آورد که دستور داده بود بر اثرات محیط بیشتر از نقش وراثت تاکید کنند! ص ۱۶۷.

دیگر حلقه مفقوده کار فضل‌الرحمان، به رغم اشاره به نظریه دوحرکتی تفسیر «قرآن» و سنت و لزوم تعریف متافیزیک اخلاقی و ارزشی «قرآن»، حضور کمرنگ اشارات مستقیم به قرآن و سنت در کتاب است. خود مقدمه مهم و کوتاه کتاب در تبیین نظریه دوحرکتی تفسیری، خالی از مثال‌های مصداقی و موردهای تحلیلی مشخص از قرآن است. این نبود اشاره‌های مصداقی مشخص، خصوصا نظریه دوحرکتی را در هاله‌ای از ابهام و اجمال باقی نگه می‌دارد. چیزی که مثلا در دیگر کتاب ترجمه شده به فارسی فضل‌الرحمان به نام «مضامین اصلی قرآن» اینگونه نیست و کتاب لبریز از استنادات قرآنی است.

اکنون وقت یادکردن از دیگر امتیاز کار فضل‌الرحمان است. نکته‌ای که اهمیت فضل‌الرحمان را برای امروزِ ما همچنان پُرحرارت نگه می‌دارد، اشتراک ایده‌های او با برخی احیاگرانِ خواهان اسلامی‌سازی علوم در جهان اسلام و خصوصاً در فضای داخلی است. او مشخصاً از اسلامی سازی در فصل پایانی سخن به میان آورده است. اما آیا اسلامی‌سازی مدنظر او پس از چند فصل سخن گفتن از آن، از سنخ سنت‌گرایان و پرهیزگران مطلق از غرب است؟ مسلما اینگونه نیست. فصل‌الرحمان خود از تبار نوگرایان و منتقد اسلام سنتی است. همانطور که گفته شد نهایت الگوی مدنظر فضل‌الرحمان به عنوان اندیشمندی از تبار نواندیشان و مدرنیتست‌های مسلمان و قرآن‌گرا، جهت دادن ارزشی به ذهنیت عالمان مسلمان و نه دخالت محتوایی در فرآیند تولید علم است. او کاری به تولید علم ندارد و به دنبال آفریدن شیوۀ دیگری از تجربه و مشاهده علمی نیست. تمام همت او متوجه تحول در شخص علم‌جو است. این اسلامی‌سازی با اسلامی‌سازی مشهور شده‌ای که در پی بازتعریف مجدد محتوای همۀ علوم در مبادی و روش‌ها و تردید در دستاوردهای تجربی علم معاصر است، حتما متفاوت است. البته نسخه‌هایی از اسلامی‌سازی تعدیل‌شدۀ معاصر هم وجود دارد که اختلاف کمتری با ایده فضل‌الرحمان دارد. به هر حال  نباید اشتراک لفظی این دو گونه اسلامی‌سازیِ از بیخ و بُن متفاوت، ذهن ما را رهزنی کند. طوری که در یک فهم زمان‌پریش و غیرتاریخی، سخن فضل‎‌الرحمان را با تصورات و تعاریف امروزین برخی سنت‌گرایان و اسلام‌گرایان و مدافعان علم اسلامی یکی بشمریم.

پس با این اوصاف بازتعریف اسلامی‌سازی با الگو و افق‌های فضل‌الرحمان‌ها برای دغدغه مندان اصیل امروزین بسیار درس‌آموز است و شکننده دوگانۀ تجددگراییِ مطلق و سنت‌گراییِ مطلق است. چیزی که دوای معتدل و کارای امروز ما همان است.

به طور کلی هر چند که «اسلام و مدرنیته»  به فضای فرهنگی و دینی ما  دیر و پس از عبور تاریخی‌مان از برخی مسایل و مباحث رسیده است، باز به عنوان نمونه‌ای از تلاش‌های دانشگاهی و روشمند در حوزه مطالعات اسلامیِ معاصر الگوگرفتنی و تحول‌آفرین است. در فضایی که  روش‌های علمی و بیطرفانه آکادمیک در حوزه مطالعات دینی و اسلامی تا حدودی در مطالعات داخل کشور پاگرفته است، اما همچنان غلبه با خودبسندگی و حس بی‌نیازی علمی به غیر است. در حالی که ما هنوز نیازمند مطالعه و آشنایی مستقیم هر چه بیشتر با نمونه‌های عینی این دست پژوهش‌ها هستیم.

از این رو «اسلام و مدرنیته؛ تحول یک سنت فکری» به کاروبار همه کسانی می‌آید که می‌دانند در جوامع مسلمان نه دیگر علم و ذهنیت مدرن از زندگی حذف شدنی است و نه دین و اخلاق از حیات و نیاز انسانی، محو و خاموش‌ خواهد شد. پس نوبت تنظیم مناسبات حیات سعادتمندانه و متعادل برای انسان دیندارِ معاصر است. تنظیمی که همیشه نیازمند بازاندیشی‌اش هستیم.

اخبار مرتبط

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
3 + 10 =