بازخوانی میراث طالقانی؛ فراخوان به «اسلام اجتماعی»

«اسلام اجتماعی» میراث زنده طالقانی است. این میراث اما به این عنوان مغفول ماند چرا که کاملا مفهوم پردازی نشد، مصادیقش شناسایی و معرفی نشد و در سایه سنگین «اسلام سیاسی» به حاشیه رانده شد و امروز که باز جامعه درگیر مسائل جدید اجتماعی است و باز مساله اجتماعی در صدر مسائل ما قرار گرفته است، نیازمند ارجاع به این میراث زنده اما خاموش هستیم.

طالقانی را به عنوان شخصیتی دینی و سیاسی می­‌شناسیم. شخصیتی دینی به دلیل موقعیت ایشان به عنوان آیه الله  و مفسر قرآن، و همچنین به عنوان شخصیتی سیاسی که با فعالیتش در نهضت مقاومت ملی، نهضت آزادی ایران و بعدها هدایت جنبش انقلابی مردم شناخته می­شود. از این رو وی اغلب یکی از رهبران مذهبی انقلاب و یکی از چهره­ های آنچه "اسلام سیاسی" خوانده می­شود، معرفی شده است. محور بحث من اینست که طالقانی، جدا از نقش دینی و سیاسی ایشان یکی از چهره­های شاخص "اسلام اجتماعی" است. اسلامی که دغدغه‌­اش تحول اجتماعی است و روشش، درآمیختن با جامعه. و توجه به جامعه به مثابه­ حوزه­ای نه جدا اما مستقل از قدرت سیاسی در کلام و کردار وی وجود دارد. اصل بحث من بر این نظر متمرکز است که "اسلام اجتماعی" میراث زنده طالقانی است. این میراث اما به این عنوان مغفول ماند چرا که کاملا مفهوم پردازی نشد، مصادیقش شناسایی و معرفی نشد و در سایه­ سنگین "اسلام سیاسی" به حاشیه رانده شد و امروز که باز جامعه درگیر مسائل جدید اجتماعی است و باز مساله­ اجتماعی در صدر مسائل ما قرار گرفته است، نیازمند ارجاع به این میراث زنده اما خاموش هستیم. بازخوانی این میراث، در واقع فراخوانی به اسلام اجتماعی است. ایده‌­ای قدیمی اما به حاشیه رانده شده.

در این جهت من نخست مقصود خود را از مفهوم "اسلام اجتماعی" روشن می­‌کنم و سپس این مفهوم را با "اسلام سیاسی" مقایسه می­‌کنم و در نهایت به معرفی طالقانی به عنوان چهره­ شاخص "اسلام اجتماعی" خواهم پرداخت.

شاید بتوان نخستین طلیعه­ های ایده جامعه را از دهه بیست، در آثار نهضت خداپرستان سوسیالیست ردیابی کرد. جریانی که به عنوان سوسیالیسم اسلامی نیز شناخته می­شود. این جریان عملا میان سوسیته، جامعه و سوسیالیسم قرابت ایجاد می­کند، نخشب از "تحول عظیم اجتماعی" و "فرهنگ واژه­های اجتماعی" بحث می­کند. شاید از این طریق است که ایده­ی اجتماع به تدریج در ادبیات روشنفکری جا باز می­کند، درست هم زمان با ورود رشته­‌های علوم اجتماعی و مشخصا جامعه­ شناسی به ایران.  

اما "اسلام یا مسلمان اجتماعی"، اصطلاحی است که مهندس بازرگان در ۱۳۳۸ صورتبندی کرد. مهندس بازرگان بود که به ایده­ی جامعه توجه کرد. "آثار عظیم اجتماع" و "بی‌نهایت کوچک­‌ها" را نوشت و به شریعتی توصیه کرد که جامعه­ شناسی بخواند. به گفته­ برزین در زندگینامه سیاسی بازرگان [۱] وی در سال‌های ۱۹۲۶-۱۹۳۰، با جریان انجمن کاتولیکی فرانسه آشنایی یافته بود و با آنان همکاری می­‌کرد و شاید تحت تاثیر این فعالیت­‌ها به الگویی از "اسلام اجتماعی" اندیشید. الگویی جامعه محور، انجمنی و در رابطه­ مستقیم با اقشار و گروه‌­های اجتماعی جامعه. این الگویی بود که کم و بیش در میان کاتولیسیسم اجتماعی رواج داشت. انجمن کاتولیک­‌های فرانسه که در دفاع از اصلاحات اجتماعی و فعالیت­‌های تعاونی جامعه­ی جدید صنعتی شکل گرفته بود و در تشکلاتی چون جوانان کارگر مسیحی، جوانان کشاورز مسیحی، جوانان دانشجوی مسیحی فعالیت می­کرد، در فاصله بین دو جنگ، درست در سال­هایی که بازرگان در پاریس اقامت داشت، به سمت کاتولیسیسم اجتماعی گرایش یافت. کاتولیسیم اجتماعی و همچنین سوسیالیزم مسیحی که پاسخی به جامعه­ صنعتی جدید بود و واکنشی به لیبرالیسم و در آغاز در تجربه­ی کارگران کاتولیک ظهور پیدا کرد. تاکید بازرگان بر کار جمعی و انجمنی و همچنین بر اصلاح دینی از این الگو تاثیر پذیرفته بود.

بازرگان این اصطلاح را در سال سی و هشت در طی دو سخنرانی که بعدها توسط عبدالعلی بازرگان جمع ­آوری و تنظیم شد، مفهوم­‌پردازی کرد. تعریف بازرگان از اسلام اجتماعی را می‌­توان چنین خلاصه کرد: نخست درک اجتماعی از دین، قرابت دین و جامعه و مبنای اجتماعی دین، تاکید بر کار جمعی، همکاری اجتماعی، تعاون و فعالیت انجمنی و همچنین تاکید بر آغاز فعالیت از گروه­‌های کوچک جامعه و اصناف، دانشجویان، معلمان، مهندسان. پیش شرط این فعالیت­‌های اجتماعی را بازرگان در آزادی و دمکراسی می­‌داند. از نظر وی علت اینکه در ایران فرد تابع اجتماع است اما اجتماع تابع فرد نیست، به دلیل فقدان تبادل و تعادل میان فرد و جامعه است و این تصور که جامعه نه محصول کنش جمعی بلکه همچون یک نیروی گرداننده بالای سر فرد قرار دارد [۲].

شاید به همین دلیل بود که علی رغم طرح ایده­ مسلمان اجتماعی توسط بازرگان در دهه ۳۰، این ایده بر خلاف مسیحیت در ایران شکل نگرفت و جریان­‌ساز نشد. چون پیش شرط شکل­‌گیری یک جریان اجتماعی به تعبیر بازرگان آزادی و دمکراسی بود. از این رو در حالی که در مسیحیت، و آنچه مسیحیت اجتماعی، کاتولیسیسم اجتماعی و سوسیالیسم مسیحی می نامند، از قرن نوزده همراه با پرسش از جامعه صنعتی شکل گرفت و رقیب نیرومند و همراهی برای سوسیالیسم شد، اما در کشورهای اسلامی، به جامعه به عنوان عرصه‌­ای خودمختار اندیشه نشد، ایده­ اجتماع مستقل از قدرت سیاسی شکل نگرفت و اصطلاح "اسلام اجتماعی" خیلی زود به محاق رفت و در هیچ جریان اجتماعی مصداق پیدا نکرد. از این رو است که می­‌بینیم، بازرگان که خود نظریه ­پرداز روایت اجتماعی اسلام بود، در نهایت به سمت قدرت سیاسی سوق یافت و در خارج از ایران نیز، جریاناتی چون اخوان المسلمین که در آغاز صبغه اجتماعی قوی­‌ای داشتند و از هر گونه فعالیت سیاسی و خشونت پرهیز می­‌کردند و فعالیت­شان متمرکز بر ساخت مسجد و مدرسه و امور خیر بود، به سرعت به حوزه  سیاست، خشونت و کسب قدرت کشیده شدند. بی­‌سبب نیست که بعدها این اصطلاح اسلام سیاسی بود که بر کلیه­ جریانات فکری و همچنین مبارزاتی در کشورهای اسلامی اطلاق شد و موقعیتی هژمونیک یافت.  

اصطلاح اسلام سیاسی از دهه هشتاد میلادی به دنبال انقلاب ایران مطرح شد و در آغاز به معنای بازگشت دین به حوزه­ سیاست بود و نام ژنریکی بود که به بیان سیاسی اسلام در قرن بیستم و همه­ جریانات مذهبی که نسبتی با مبارزه و سیاست داشتند اطلاق می­‌شد، بعدها این اصطلاح صرفا در مورد جریاناتی بکار رفت که سیاست را در معنای قدرت سیاسی فهم می کردند و کسب قدرت سیاسی را هدف خود قرار داده بودند و خواستار تشکیل یک حکومت دینی بودند.

تفوق این اصطلاح از طرفی به تعبیر بازرگان به دلیل فقدان پیش شرط‌های لازم فعالیت اجتماعی یعنی آزادی و دمکراسی در کشورهای اسلامی بود و از سوی دیگر به دلیل اهمیت یافتن سیاست از آغاز قرن بیستم در کشورهای اسلامی. سلطه­ استعمار و ضرورت مبارزه با آن جهت کسب استقلال سیاسی و همچنین الغای آخرین خلافت اسلامی که مساله­ شکل حکومت در کشورهای اسلامی را در صدر مسائل جوامع اسلامی بدل کرد، مهمترین دلایل غلبه­ الگوی سیاسی در اسلام بودند. حسن البنا رهبر اخوان المسلمین می­‌گوید، "حکومت قلب همه ی اصلاحات اجتماعی است و تا دولت اسلامی تشکیل نشود، همه مسلمانان گناهکارند". به این ترتیب چهره­ مسلط اسلام قرن بیستم، اسلام سیاسی شد و در اینجا مقصود از سیاست، قدرت سیاسی بود. از این دوره به بعد به تعبیر برهان غلیون، سیاست به "دین جدید" کشورهای مسلمان بدل شد، محور اصلی نظم اجتماعی، حوزه­ی انحصاری و اختصاصی قشری خاص، عامل جذب و رشد و صعود یا طرد و تکفیر و سقوط [۳]. اخوانیسم، قطبیسم و در ایران همه جریانات مذهبی مبارز که خواستار سرنگونی و کسب قدرت سیاسی بودند، نمونه­های شاخص از اسلام سیاسی هستند.  

اما چرا طالقانی مصداق اسلام اجتماعی است؟ به این دلیل که در اندیشه، موقعیت و مشی طالقانی عناصریست که باعث می­‌شود، پروژه­ اصلاحی وی با پروژه­ اجتماعی، قرابت ترجیحی یابد. اندیشه و زندگی، بینش و مشی عملی طالقانی، همه­ عناصر آنچه می­‌توان اسلام اجتماعی نامید را داراست. درک طالقانی از سیاست با درک مسلط که معطوف به کسب قدرت سیاسی است، متفاوت است. طالقانی همراه جریان اسلام سیاسی بود و یکی از چهره­‌های این جریان محسوب می­‌شود اما به دلیل درکی که از سیاست دارد، با این جریان متمایز می­‌شود. وی در مصاحبه‌­ای که با عنوان " ما داعیه حکومت نداریم" که در تاریخ بهمن ۱۳۶۲ در نشریه پیام هاجر انتشار یافت می­گوید: "اگر معنای سیاست، مسئولیت در برابر انسانها و حمایت از مظلوم­‌ها و مبارزه با ظلم است این سیاست در متن قرآن هست و همیشه در جامعه خفیف یا شدید وجود داشته است"(ص ۶۰). اما ما داعیه­ حکومت نداریم. به این معنا طالقانی از جریان مسلط اسلام سیاسی متمایز می­شود و با جریان اسلام اجتماعی قرابت می­‌یابد.  

در این جا من پنج محور را به عنوان ارکان الگوی اجتماعی طالقانی نام می­‌برم:

۱. نقد دین موجود و رویکرد اجتماعی به دین.

مصلحان دینی و اجتماعی همه با نقد دین آغاز کرده­اند. در کشورهای اسلامی، سید جمال با نقد خرافات و اندیشه­ قضا و قدری، عبده با نقد نظام آموزش دینی، حسن البنا با نقد مشاجرات انتزاعی کلامی که راه را برای عمل و تغییر بسته است.   طالقانی هم با ذکر این نکته که "بی‌­دینی امروز جهان، عکس العمل دستگاه‌­های دینی دیروز است" (ص ۴۰۱) و با سخن گفتن از "اجتهاد زنده". با نقد "تحجر و تنگ­ نظری و فرمالیسم".  مبنای اجتماعی درک دینی وی را نیز می توان از تفسیر ایشان از توحید استنتاج کرد. در مطلب تحت عنوان "فطرت و توحید" می­‌گوید: "توحیدی که قرآن به آن دعوت می کند، منحصر به اعتقاد قلبی نیست. اسلام از جهت دعوت، نخست مردم را به فطرت می‌­خواند... و پس از آن، توحید در فعل و اراده­ی تکوینی است... و سپس توحید در حاکمیت و اراده­ تشریعی است تا برخی از مردم بر برخی دیگر حاکم و ارباب نباشند".[۴]  در نتیجه توحید یک عقیده قلبی و درونی نیست و تنها یک بحث فلسفی و کلامی نیست بلکه حقیقتی است که می­‌باید در فکر و خلق و عمل تحولی پدید آورد و جهت سیر زندگی و زندگی اجتماعی را برگرداند. [۵]   یا در ص ۳۲۳ تبیین رسالت برای قیام به قسط میگوید: "یاری کردن خدا، یاری کردن بنده ی خداست. خدا باید یاری شود، یعنی خلق خدا یاری بشود".

۲. تقریب عملی: چشم خطاپوش و کلام شمول گرا

دین اجتماعی بر پرسمان بافت اجتماعی مبتنی است. فراخوانی به انسجام اجتماعی است. اما این انسجام از درکی محافظه­ کارانه برای حفظ نظم موجود ناشی نمی­‌شود، برعکس  تقریب عملی میان همه­ منتقدان نظم موجود است. یکی از مهمترین ویژگی­‌های طالقانی، مشی تقریبی ایشان است. تقریب نهادی میان شیعه و سنی و وحدت کشورهای اسلامی، و تقریب میان همه­ منتقدان نظم موجود. یک تقریب عملیاز فدائیان خلق تا فدائیان اسلام، از توده ای تا مجاهد ... چشم خطا پوش و کلامی شمول­‌گرا دارد، نه تکفیری و طرد کننده.

۳. عدالتخواهی: نقد اخلاقی سرمایه‌داری

یکی از مهمترین محورهای دین اجتماعی، درمسیحیت یا در اسلامتکیه بر عدالت­خواهی است. طالقانی به تبع نائینی و کواکبی بر اهمیت مبارزه با استبداد و آزدی­خواهی تاکید می­ورزد اما، محور پروژه­ی تحول­‌خواهی وی، عدالت اجتماعی است. طالقانی از "جامعه­ قسط" سخن می­‌گوید. [۶]  "اگر قسط نباشد هیچ اصلی از اصول شریعت پا نمی­‌گیرد و جنگ طبقاتی درمی­‌گیرد. قسط یعنی حق هر کس را به او دادن، لغت قسط که مقدار و سهم و نصیب عادلانه است در بیش از ۲۵ آیه آمده است"(ص ۵۶۸).  ... به یک معنا می­‌توان گفت که طالقانی، نه در معنای سازمانی آن، بلکه در اندیشه و منش خود یک خداپرست سوسیالیست است.

۴. شورا: تکیه بر کار جمعی.تمرکز زدایی

 مفهوم شورا در نزد طالقانی گسترده است. هم در معنای شور و مشورت­ کردن است و هم در معنای مشارکت دادن مردم در امور و هم در معنای کار جمعی. شاید بتوان مفهوم شورا در نگاه طالقانی را، مفهوم بدیل استبداد تلقی کرد. پادزهر استبداد، شوراست. شورا به معنای مخالفت با استبداد فردی، وتمرکز ­زدایی که طالقانی حتی در مورد مرجعیت دینی نیز بدان تاکید دارد، با تمرکز در فتوا مخالفت می‌­کند و از "شورای فتوا " نام می‌­برد. از نظر وی تمرکز در مرجعیت اسباب ظهور استبداد را فراهم می­‌کند.

 آخرین رکن پروژه­ اجتماعی طالقانی مردم است.

۵. مردم: عامل رهایی خود و "حق مردم"

 مردم یکی از مهمترین محورهای پروژه­ اجتماعی طالقانی است. وی به دلیل موقعیت روحانی اش و خصوصا به دلیل مشی عملی خویش، با حیات دینی و حیات اجتماعی مردم سروکار دارد. طالقانی بر خلاف درک حسن البنا که می­گوید شورا در قرآن به معنای دمکراسی نیست بلکه توصیه­ای به حاکمان است، مقصود از شورا را در ربط و مشورت با مردم  تحلیل می­کند و آن را نه یک توصیه­ی اخلاقی بلکه به رسمیت­شناختن "حق مردم" می­داند. مردم را به عنوان یک طرف گفت و گو به رسمیت شناختن و به خطاب گرفتن. از این رو به نظرم می توان از مفهوم به رسمیت شناختن استفاده کرد که مفهوم برجسته­تری از تحمل و تساهل و رواداری است. گفتار طالقانی در خصوص مردم، طنینی الهیات رهایی ­بخشی دارد و با موقعیتی که مردم در درک سنتی خیریه‌­ای دارند، کاملا متفاوت است.  در تفسیر آیه ­ای در سوره­ حدید می­‌گوید:  "نتیجه و علت غایی ارسال رسل با بینات میزان و کتاب چیست؟ لیقوم الناس بالقسط. قرآن می­‌گوید، ناس باید قیام کنند. لیقوم الناس بالقسط. [۷] مردمی که میزان ندارند و کتاب ندارند و اصول ندارند نمی­توانند قیام کنند، واژگون راه خواهند رفت... ص ۳۳۰. "حق مردم در تعیین سرنوشت خود، کار خود را بدست گرفتن، کار را بدست مردم دادن، همان توده مردم، همان مستضعفینی که مستکبرین بر آنها حاکم بودند. راه نجاتشان اینست که کار را بدست خودشان بدهیم"..."شورا از اساسی ترین مسائل اسلامی است. حتی به پیامبرش می­گوید با مردم مشورت کن، به آنها شخصیت بده، بدانند که مسئولیت دارند، متکی به شخص رهبر نباشند. " در این پروژه رهایی­ بخش، مردم  کار خود را خود بدست می­‌گیرند و عامل رهایی خویشند.    

اینها پنج رکن پروژه­ "اسلام اجتماعی" طالقانی هستند. و امروزکه دوره­ی به تعبیر جامعه­ شناسان، ظهور "مساله­ جدید اجتماعی" و تعمیق نابرابری­‌هاست، دوزخیان روی زمین در چهره­ بیکاران، بی مدرک‌­ها، بی­شناسنامه­‌ها، بی­‌خانمان­‌ها، ....نمایان شده­ اند، دین در صورت تکفیری و خشن خود، عامل تفرقه شده و نه انسجام و مردم جز پوپولیست­های عوام فریب، سخنگویی ندارند، برای ...فراخوان به طالقانی، فراخوان به میراث زنده­ی وی اسلام اجتماعی است تا این دین، آه مردم ستمدیده باشد و نه افیون توده­‌ها.

[۱] برزین. زندگینامه سیاسی بازرگان. ص ۲۲-۳۴

[۲] بازرگان. مسلمان اجتماعی و جهانی. در  مجموعه اثار ۲. ص ۴۳ تا ۷۲

[۳] Burhan Ghalioun.۱۹۹۷.  Islam et politique. La modernité trahie. Paris. Editions la découverte.

[۴] ص ۲۳۷

[۵] ص ۲۳۸

[۶] ص ۳۴۰.

[۷] ص ۳۲۴

اخبار مرتبط

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
2 + 2 =