به افکارت اهمیت بده

تهران- ایرنا- کتاب «باور دینی و فضیلت فکری» با عنوان فرعی «تحول اخلاق باور دینی در تعامل با معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه زگزبسکی» نوشته امیرحسین خداپرست، عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، به تازگی منتشر شده است. این کتاب، چنان که از عنوان آن بر می‌آید، به رابطه میان باور دینی و فضیلت فکری می‌پردازد، یعنی نویسنده در اصل می‌خواهد نشان بدهد که چطور می‌توان با استفاده از رویکرد معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه (با روایت لیندا زگزبسکی، فیلسوف معاصر امریکایی) راه‌حلی برای مساله اخلاق باور پیدا کرد.

به گزارش روزنامه اعتماد؛ به عبارت روشن‌تر، همه ما انسان‌ها به اموری اعتقاد داریم که این اعتقادات مجموعه باورهای ما را تشکیل می‌دهد. بحث اخلاق باور به اجمال پاسخی به این سوال است که آیا می‌توان برای اعتقاد به این باورها به لحاظ اخلاقی هنجار گذاشت؟ اگر آری چگونه و با چه مبنایی؟ در این زمینه فیلسوفان و متفکران فراوانی صحبت کرده‌اند و نویسنده نشان داده که پاسخ‌های آنها به لحاظ فلسفی قابل پذیرش نیست. حالا دکتر خداپرست در این کتاب کوشیده، مشکلات و دشواری‌هایی که در پی پاسخ به این سوال پدید آمده‌اند را با رویکرد جدیدی در معرفت‌شناسی، یعنی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا (به روایت زگزبسکی) پاسخ بدهد. بنابراین به طور خلاصه، کتاب روایتی از اخلاق باور بر اساس معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا است.

برای روشن‌تر شدن این بحث و ضرورت آن پرسش‌های زیر را با مولف در میان گذاشتیم.

نخست برای آشنایی مخاطبان به اختصار بفرمایید که مراد از اخلاق باور چیست و اصولاً طرح بحث از اخلاق باور چه اهمیتی دارد؟ به عبارت دیگر چگونه و چرا می‌توان و باید تلفیقی میان مباحث اخلاقی با مباحث معرفت‌شناختی صورت داد؟

اخلاق باور، در اصل، عنوان مقاله‌ای بود که ریاضیدان و فیلسوف انگلیسی، ویلیام کلیفورد بیش از یک قرن پیش نوشت و در آن، با آوردن تمثیلی مشهور، ادعا کرد که همه ما از نظر اخلاقی موظفیم همواره و همه‌جا برای باورهای خود پشتوانه‌ای در مقام شاهد و دلیل داشته باشیم. کلیفورد به این معضل توجه داشت که اشخاص کمابیش مایلند باورهای‌شان را، به‌ویژه عزیزترین باورهای‌شان را در زمینه‌های دین، اخلاق و سیاست، بدون توجه به شواهد و استدلال‌ها، مطرح کنند و راضی باشند که دیگران هم به همین شکل دعاوی‌شان را بپذیرند. دغدغه او این بود که این عادتِ فکری قبیح نه‌تنها اشخاص را اهل مسامحه، متعصب و جزم‌اندیش بار می‌آورد بلکه فرهنگ بشری، به طور کلی، ممکن است بر اثر این بی‌توجهی‌ها و سهل‌انگاری‌های آدمیان در بیان دعاوی‌شان و مستدل کردن آنها روبه‌زوال برود. این زمینه اولیه طرح مساله‌ای با عنوان اخلاق باور بود. اما اگر از منظری دیگر به موضوع بنگریم، روشن است که به یک معنا، تاریخ معرفت‌شناسی، به‌ویژه اگر آن را از منظری هنجاری بنگریم، بیانگرِ دغدغه فیلسوفان در زمینه اخلاق باور است: اینکه موظفیم چه شیوه‌های اعتقادی خاصی در پیش بگیریم، باورهای‌مان را چگونه توجیه کنیم و در چه زمینه‌هایی این کار را انجام دهیم. البته، در دهه‌های اخیر مباحثِ نسبتاً گسترده‌ای در تفسیر این «وظیفه» مطرح شده و معرفت‌شناسان نکاتی در این باره نوشته‌اند که این وظیفه می‌تواند معرفتی یا مصلحت‌اندیشانه باشد، نه لزوماً اخلاقی. با این حال، زمینه طرح موضوع در معرفت‌شناسی، به طور کلی، حال و هوایی اخلاقی داشته است.

تاکنون چه متفکران شاخصی درباره اخلاق باور و ضرورت آن بحث کرده‌اند و چرا به نظر شما پاسخ‌های آنها قانع کننده نیست؟

مشهورترین موضع در زمینه اخلاق باور همان موضع کلیفورد است که خود به مباحثِ بیشتری دامن زد؛ از جمله زمینه مقاله مشهوری از ویلیام جیمز را فراهم آورد که «اراده معطوف به باور» نام دارد و در آن جیمز استدلال می‌کند که شعار کلیفورد در برخی سیاق‌ها، یعنی آنجا که موضوعاتی زنده، فوری و ناگزیر، مثلاً در حوزه تصمیم‌گیری‌های اخلاقی و دینی، مطرح است قابل دفاع نیست. این بحث و جوانب گوناگون آن در طول قرن بیستم تداوم یافت و مجموعه‌ای از مکتوبات به وجود آورد که دیگر در همان منازعه اولیه محدود نماندند. اگر به این موضوع و جوانب گوناگون آن علاقه داشته باشید، می‌توانید مدخل نسبتاً کوتاه دانشنامه فلسفی استنفورد را با عنوان اخلاق باور ملاحظه کنید که ترجمه فارسی آن را نشر ققنوس منتشر کرده است. به نظر من، آنچه در باب اخلاق باور گفته شده است در نشان دادن اهمیتِ اخلاقی عادات ما در باور داشتن‌ها و ابراز دیدگاه‌ها یا ارزیابی آنها بسیار اساسی است اما همانطور که در کتاب آورده‌ام، این بحث عمدتاً چارچوبی محدود داشته است و بطور خاص، به سوی مجموعه حیات ذهنی فاعل معرفت، منشِ فکری او و ارتباط متقابلِ آن با دیگر ساحات وجود او، از جمله ساحت انگیزه‌ها و عواطف، چندان بسط نیافته است. استدلال من در کتاب این است که نظریه فضیلت تحولی در شیوه طرح مسائل اخلاق باور و پرداختن ما به آنها فراهم می‌کند که این نقایص را برطرف می‌سازد.

شما در کتاب، پس از بیان راه‌حل متفکران دیگر در بحث از اخلاق باور، نشان داده اید که پاسخ‌های آنها رضایتبخش نیست و سپس به لیندا زگزبسکی، فیلسوف معاصر امریکایی و بحث او یعنی معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا پرداخته‌اید. در ابتدا بفرمایید معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا یعنی چه؟

معرفت‌شناسی فضیلت رویکردی متأخر در معرفت‌شناسی است که از اوایل دهه ۱۹۹۰ مطرح شد و توجه بسیاری را به خود جلب کرد. مطابق معرفت‌شناسی فضیلت، آنچه باید کانون ارزیابی معرفتی باشد باورهای ما نیستند بلکه خود ما به منزله فاعل معرفتی هستیم. در واقع، همانطور که اخلاق فضیلت کانون ارزیابی اخلاقی را نه افعال بلکه فاعلان می‌شمارد و ارزیابی منش اخلاقی را موضوع اصلی فلسفه اخلاق می‌سازد، معرفت‌شناسی فضیلت هم کانون ارزیابی اخلاقی را نه تک‌تک باورها، به نحو گسسته و منفصل از یکدیگر، بلکه منش فکری باورنده می‌شمارد. نخستین کسی که از معرفت‌شناسی فضیلت سخن گفت معرفت‌شناس مشهور ارنست سوسا بود که البته علاقه‌ای نداشت که معرفت‌شناسی را به فلسفه اخلاق گره بزند. با این حال، دیدگاه‌های دیگری نیز با همین نقطه تاکید مطرح شد که دامنه‌شان از آنچه مورد نظر سوسا بود فراتر رفت. از جمله، برخی فیلسوفان، مانند لورین کد و لیندا زگزبسکی، به طور خاص بر اهمیتِ اخلاقی پدیده معرفت توجه کردند و اندک‌اندک معرفت‌شناسِی فضیلت رنگ‌وبوی اخلاقی به خود گرفت، به گونه‌ای که در این رویکرد معرفت‌شناختی این پرسش موضوع آثار بسیاری شد که فضیلت‌ها و رذیلت‌های فکری کدامند و چه نسبتی با فضیلت‌ها و رذیلت‌های اخلاقی دارند و آیا اتصاف باورنده به فضیلت‌های فکری برای دستیابی او به باورهای صادقِ بیشتر یا معرفت لازم یا کافی یا هم لازم هم کافی است یا نه.

اگر ممکن است اشاره‌ای هم به سابقه معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه بکنید و بگویید جایگاه لیندا زگزبسکی در این میان کجاست؟

چنان‌که گفتم، بحث از معرفت‌شناسی فضیلت با سوسا شروع شد که اساساً توجه و علاقه‌ای به ابعادِ اخلاقی موضوع نداشت و پس از طرح روایت اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت نیز در مقام منتقد آن باقی ماند. با این حال، بودند معرفت‌شناسانی که ضمن طرح روایت اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت و مباحث مربوط به فضیلت‌ها و رذیلت‌های فکری، کم‌کم روایت خاص خود را از آن به گونه‌ای پروراندند که تا حدی به روایت غالب تبدیل شد. مهم‌ترین فرد در این میان لیندا زگزبسکی است که با نگارش و انتشار فضایل ذهن، تصریح کرد که می‌خواهد نظریه معرفتی متناظر با نظریه اخلاقی فضیلت بنا نهد چراکه باور دارد معرفت‌شناسی اساساً شاخه‌ای از فلسفه اخلاق است و همان‌طور که اخلاق فضیلت نظریه‌ای در اخلاق است که از اِشکال‌های نظریه‌های اخلاقِ دیگر مبرّی و، در مقایسه با آنها، واجد مزایایی چند است، معرفت‌شناسی فضیلت نیز از اشکال‌های نظریه‌های معرفتِ دیگر، یعنی درون‌گرایی و برون‌گرایی، مبرّی است و، در مقایسه با آنها، واجد مزایایی چند است. انتشار فضایل ذهن روایت مسوولیت‌باور و اخلاقی از معرفت‌شناسی فضیلت را قوّتی خاص بخشید و در نتیجه آن، برخی فیلسوفانِ دیگر به اصلاح یا تکمیل کارِ زگزبسکی پرداختند. از این نظر، دیدگاه خاص زگزبسکی در معرفت‌شناسی فضیلت نقطه عطف بود.

چرا در بحث اصلی، یعنی بحث اخلاق باور به این نتیجه رسیدید که می‌توان از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا به روایت زگزبسکی بهره گرفت؟ به عبارت دیگر به اختصار نقاط مزیت و قوت دیدگاه زگزبسکی برای پاسخ به مسائل اخلاق باور از دید شما چه بود؟

به نظر من، معرفت‌شناسی فضیلت چارچوب مناسبی برای بحث از اخلاق باور ایجاد می‌کند. فارغ از مزایای کلی نظریه فضیلت بر دیگر نظریه‌های معرفت، آن‌گونه که زگزبسکی در اوایل کتاب فضایل ذهن به آنها اشاره کرده است، می‌توان گفت احساس مسوولیت در مورد باورها حقیقتی مهم در پسِ اخلاقِ باورِ کلیفورد است اما دیدگاه او دست‌کم در سه موضع به بیراهه رفته است: نخست اینکه، شاهدباوری یا، به تعبیری دیگر، دلیل‌گرایی کلیفورد راهبردی محافظه‌کارانه و وسواس‌آمیز در کسب معرفت است. زگزبسکی با این انتقاد جیمز همدل است که راهبرد کلیفورد متضمن اجتنابِ بیشینه از باورهای خطا به قیمتِ از دست دادنِ احتمالیِ برخی باورهای صادق است، باورهایی که ممکن است در زندگی انسان اهمیتی اساسی و نقشی تعیین‌کننده داشته باشند. ثانیاً، شاهدباوری به روایت کلیفورد معیاری چنان سختگیرانه برای معرفت پیش می‌نهد که موجب طرد و انکار بسیاری از معرفت‌های متعارفِ آدمی می‌شود. به نظر نمی‌رسد ذهن آدمی بتواند برای توجیه بسیاری از دانسته‌های خود دسترسی کافی به شواهد داشته باشد، خواه این دسترسی در لحظه مطالبه شود و خواه بتوان مدت‌زمانی کوتاه را برای تأمل در باب شواهد لازم دانست. به نظر زگزبسکی، سختگیریِ نهفته در اخلاق باورِ شاهدباورانه بر مبنای خودمحوریِ معرفت‌شناختیِ ناموجهی است که در نهایت، حتی اعتماد به قوای معرفتی شخص را نیز از بین می‌برد. اما از سوی دیگر، رویکرد جیمز نیز به اخلاق باور مشکلات خاص خود را دارد. این رویکرد صرفاً به اتکای باورهایی معدود شکل گرفته است و چارچوب نظری فراگیری برای ارزیابی همه باورهای آدمی و منشِ فکری او عرضه نمی‌کند. به گمان من، معرفت‌شناسی فضیلت‌گرایانه، به طور عام و نظریه زگزبسکی، به طور خاص، از این اشکال‌ها مبرّی است و از این رو، برای ارزیابی اخلاقی منشِ فکری مناسب به نظر می‌رسد.

تا اینجا به نظر می‌آید تا حدی راجع به دو حوزه اخلاق و معرفت‌شناسی از سه حوزه (اخلاق، معرفت‌شناسی و دین)، که کتاب شما در تلاقی آنها شکل می‌گیرد، بحث شد. اما شما در کتاب، در میان عموم باورها، به طور خاص به باورهای دینی پرداخته‌اید. چرا؟ آیا بحث باورهای دینی تفاوت یا تفاوت‌های خاصی با سایر باورهای ما دارند؟ اگر پاسخ مثبت است، این تفاوت (ها) از چه جهت یا جهاتی است؟

بله، ظاهراً همه باورهای ما برای‌مان به یک میزان ارزش ندارند. بخشی از باورهای انسان، مانند باورهای اخلاقی، دینی و سیاسی، معطوفند به ساحاتی از وجود ما که هرگونه تغییر در آنها به تغییرهایی بزرگ‌تر در درون ما می‌انجامد، به گونه‌ای که حتی ممکن است این تغییرها زمینه‌ساز تحول و تبدل شخصیتی ما شوند. کمتر پیش آمده است، اگر اصلاً پیش آمده باشد که دو دانشمند یا دو گروه از دانشمندان بر سر باورها و نظریه‌های علمی یکدیگر را از بین ببرند ولی بی‌شمارند عقاید دینی، اخلاقی و سیاسی که موجب جنگ‌های گسترده و خانمان‌سوز بوده‌اند. باورهای دینی عموماً در میان عزیزترین باورهای افرادند که هرگونه نگه‌داشت، وازنش یا تعلیق آنها آثار عمیقی بر زندگی آنها می‌گذارد. از قضا، وقتی کلیفورد و جیمز درباره اخلاق باور سخن می‌گفتند، به طور خاص به باورهای دینی نظر داشتند چراکه اخلاقی بودنِ گزینش‌های اعتقادی و خط‌مشی‌های فکری در زمینه باورهای دینی پیامدهای مهم فردی و اجتماعی دارد. بررسی باورهای دینی در کتاب باور دینی و فضیلت فکری نیز با نظر به همین نکته بوده است. فارغ از علاقه شخصی من به این بحث، توجه دارید که جامعه ایران جامعه‌ای دینی است و باورهای دینی در همه سطوح آن، از ریز و درشت و فردی و حکومتی، نقشی اساسی ایفا می‌کنند. به بهانه اتکا بر باورهای دینی، اموری، بدون سنجشِ فکری دقیق، تایید یا رد می‌شوند، مُجاز یا ممنوع می‌شوند. با توجه به این حجم از تاثیرگذاری، جای آن است که به نحوه اکتساب و نگه‌داشتِ این باورها دقیق‌تر نظر کنیم و از منظر اخلاقی، در اندیشه‌های دینی‌مان، فارغ از آنچه هستند، بکاویم و ببینیم آیا این باورها، مثلاً، از منش فکری مبتنی بر گشودگی ذهنی برمی‌آیند یا از تعصب و جزم و جمود، شجاعانه برگرفته می‌شوند یا از سرِ بزدلی، فروتنانه‌اند یا متکبرانه و متفرعنانه و برآمده از استقلالِ فکری و خودآیینی‌اند یا وابستگی ناموجه به دیگران. به نظر من، چنین بررسی‌هایی نه‌تنها ارزش علمی و نظری دارند بلکه برای تک‌تک ما، از حیث زندگی شخصی‌مان، درس‌آموزند.

عموم مباحثی که کتاب شما به آنها می‌پردازد، با وجود سوابقی که در تاریخ فلسفه دارند، به این شکل دسته بندی شده، مباحثی جدید تلقی می‌شوند و عمدتاً ذیل سنت فلسفه تحلیلی از سویی و فیلسوفان و متکلمان غربی (مسیحی) قرار می‌گیرند. اما همان‌طور که اشاره شد و شما نیز در مقدمه نوشته‌اید، این مباحث اینجا و آنجا (گیرم نه به این شکل منظم) در آثار قدمای ما نیز طرح شده است. آیا در طول بحث به سنت خودمان هم توجه کرده‌اید؟

اساساً سابقه بحث از فضیلت به یونان باستان می‌رسد و نگاهی اجمالی به آثار نظریه‌پردازان فضیلت، چه در زمینه اخلاق چه در زمینه معرفت‌شناسی، به‌خوبی نشان می‌دهد که متفکرانِ امروز تا چه حد در مباحث‌شان از آراء گذشتگان، از افلاطون و ارسطو گرفته تا متفکرانِ مسیحی قرون وسطی و اوایل دوره جدید، استفاده می‌کنند، بی‌آنکه لزوماً آنها را بپذیرند یا در طولِ آنها پیش بروند. این استفاده هم در فهمِ موضوع هم در صورت‌بندی آن هم در نقد و هم در به‌روز کردنِ دیدگاه‌های پیشین آشکار است. این همان کاری است که، چنانکه در مقدمه گفته‌ام، ما نیز می‌توانیم و باید انجام دهیم. متاسفانه، فرصت و دانشِ اندک من و جدید بودنِ موضوع مانع از آن شد که جز اشاره‌هایی در مقدمه و مواضعی محدود از کتاب، بتوانم درباره دیدگاه‌های ذی‌ربطِ برآمده از سنت فکری خودمان سخنی بگویم. با این حال، خوشبختانه اکنون معرفت‌شناسی فضیلت توجه جمع زیادی از پژوهشگران فلسفه، الهیات و تعلیم و تربیت را در داخل کشور به خود جلب کرده است و به این ترتیب، زمینه برای طرح مقایسه‌هایی به منظور به‌روز کردن مباحثِ ارزشمند، طبعاً نه هر رطب و یابسی که در گذشته رایج بوده (!) به وجود آمده است. مثلاً تا جایی که می‌دانم برخی نویسندگان به این سوق یافته‌اند که ببینند در سنت دینی و عرفانی ما برای فضیلت‌های فکری چه شأنی قائل بوده‌اند یا چگونه می‌توان از میراث دینی و عرفانی برای ایضاح و مفهوم‌تر کردنِ فضیلت‌های فکری استفاده کرد.

پرسش دیگری که شاید ذیل سوال قبلی قابل طرح باشد، این است که مباحث کتاب به ویژه آنجا که صحبت از باور «دینی» است، عمدتاً از سوی فیلسوفان یا متفکرانی مسیحی یا اندیشمندانی صورت گرفته که در سنت مسیحی زیسته‌اند و می‌اندیشند. آیا این امر تاثیری در کلیتی که از یک بحث فلسفی در بحث از باور دینی فارغ از اینکه چه دینی باشد، انتظار می‌رود، نمی‌گذارد؟ به عبارت دیگر آیا فکر نمی‌کنید اگر مشابه همین مباحث از سوی اندیشمندان و فیلسوفان مسلمان صورت می‌گرفت، متناسب با ویژگی‌های الهیات اسلامی، تفاوت‌های معناداری پیدا می‌کرد؟

از آنجا که بحثِ مطرح‌شده در کتاب بحثی فلسفی است، تمایز ادیان خلل چندانی در اصول و حتی فروعِ بحث ایجاد نمی‌کند. اگر چنان‌که گفته‌ام، موضوع کتاب را در قالبِ سه‌ضلعی اخلاق، معرفت‌شناسی و فلسفه دین بنگریم، درمی‌یابیم که بحث در قالبِ کلی فلسفه و فرادینی است. به عبارت دیگر، مقدمات و استدلال‌ها و نتایج آن نه‌تنها برای مسیحیان بلکه برای مسلمانان و پیروان هر آیین دیگری قابل فهم و درخورِ تأمل است. علاوه بر این سیاقِ فلسفی و فرادینی بحث، باید توجه داشت که آدمیان چنان متفاوت از هم نیستند که اگر بحثی در دلِ سنتی خاص مطرح شود و بسط یابد، دیگران از تأمل در آن بی‌نیازند. اتفاقاً وحدتِ تجربه فلسفی، به تعبیر اتین ژیلسون، فرار از مرزگذاری‌های سیاسی و عقیدتی، بر سراسرِ حیات انسانی حاکم است. از این رو است که می‌بینیم بسیاری از مباحث و درگیری‌های فکری عالمِ یهودی- مسیحی در عالمِ اسلام نیز جاری و تعیین‌کننده بوده است و متفکران را به طور مستقل به سوی دیدگاه‌هایی مشابه سوق داده است. بر اینها باید افزود این امکان را که بالاخره، فارغ از مشابهت‌ها و مفارقت‌ها، شیوه‌های اندیشه و استدلال در یک فرهنگ قطعاً برای فرهنگ‌های دیگر درس‌آموز است و می‌تواند افراد را در شناخت خود و جهانِ پیرامون یاری کند. این همه را گفتم تا بگویم گرچه متفکرانِ نام‌برده در کتاب از فرهنگ غربی می‌آیند و آثارشان را نیز ناظر به سنت غربی نگاشته‌اند، اندکی توجه به دغدغه‌ها و استدلال‌های‌شان می‌تواند نشان دهد که ما نیز به میزان زیادی با آنها اشتراک فکری و فرهنگی داریم و می‌توانیم از تأملات‌شان درس بیاموزیم تا کارمان به جایی نکشد که هوس کنیم چرخ را از نو اختراع کنیم. همین‌جا بگویم که متاسفانه بخشی از مصدرنشینانِ علوم انسانی و فلسفه در کشور ما، که اتفاقاً همان بخشی هستند که از منابع مالی، نفوذ در حاکمیت و قدرتِ اداری هم بسیار بسیار بهره‌مندند، علاقه عجیب و ناموجهی دارند به اینکه، به بهانه‌ِ بومی‌سازی و اسلامی‌سازی، پیشاپیش و به صورتی تلویحی نه به‌تصریح، ما را از پرداختن به اندیشه‌ها و مباحثِ گذشتگان و معاصرانِ غربی و شرقی‌مان برحذر بدارند تا خود نظریه بپردازیم و صاحب‌کرسی شویم. محصول این طرز فکر که البته به نظر من بیش از آنکه دغدغه فرهنگی- فکری در پسِ آن باشد انگیزه‌های مالی قابل توجهی آن را هدایت می‌کند، جز تولیدات انبوهِ بی‌مایه و آشفته به خرج بیت‌المال نبوده است. اما چه خوب خواهد شد اگر فارغ از این هیاهوهای فریبنده، با درس‌آموزی از روش‌ها و تأملاتِ موجود در سنت‌های فرهنگی دیگر، از جمله سنت غربی، به سنت دینی و عرفانی خود نیز نظر بکنیم و ببینیم این بازنگری تا چه حد می‌تواند ما را در فهم و صورتبندی بهترِ مسائل یاری کند. من در مقدمه باور دینی و فضیلت فکری کوشیده‌ام سرنخی از چنین پژوهش‌هایی به دست دهم.

شما در کتاب به طور خاص از روایت خانم زگزبسکی از معرفت‌شناسی فضیلت‌گرا برای پاسخ به مساله اخلاق باور دینی بهره گرفته‌اید. آیا در روایت او مشکل یا نواقصی ندیدید؟

همچون هر بحث فلسفی دیگر، روشن است که در اینجا نیز نمی‌توان نظر یک متفکر را نظر نهایی شمرد. بنابراین، هرگز چنین نیست که دیدگاه زگزبسکی نقصی نداشته باشد. از زمان انتشار فضایل ذهن تاکنون نقدهای قابل توجهی بر این کتاب نوشته شده است، نقدهایی که برخی از آنها را دیگر معرفت‌شناسانِ فضیلت نگاشته‌اند. من در بخشی از کتاب به برخی از این نقدها اشاره و سعی کرده‌ام ضمن طرحِ انتقادها، پاسخ‌های ممکن را نیز به آنها توضیح دهم. با این حال، مسلم است که دامنه بحث بسیار فراتر از این اشارات می‌رود و وقتی وارد جزییات موضوع شویم، نقدها نیز بیشتر می‌شوند. اما، همان‌طور که در کتاب توضیح داده‌ام، آنچه در این کتاب مرجعیت دارد اصول نظریه فضیلت زگزبسکی است که به نظرم قابل دفاع است و به همین دلیل، می‌تواند چارچوب بحثِ ما را متعین کند. با مشخص شدنِ این چارچوب، جزییات بحث را می‌توان مستقل از دیدگاه‌های زگزبسکی طرح و تدوین کرد. بر این اساس است که می‌بینید بخش قابل توجهی از فصل چهارم کتاب از نظریه زگزبسکی فراتر می‌رود و به طور مستقل، به نسبتِ میانِ فضیلت‌های فکری و اندیشه دینی می‌پردازد.

در پایان اینکه فکر می‌کنید مخاطب این کتاب چه کسانی هستند و این کتاب قرار است به طور کلی، چه مشکلی از مباحث معرفتی رایج در فضای فکری ما را حل کند؟

انکار نمی‌کنم که کتاب تا حدی جنبه تخصصی دارد و مخاطب آن، در درجه نخست، دانشجویان و پژوهشگران فلسفه و الهیات هستند. با توجه به اینکه کتاب در اصل رساله دکترای من در رشته فلسفه بود، چنین وضعی جای تعجب ندارد و قرار بر این بوده است که در آن موضوع نظری تخصصی خاصی مطرح و درباره‌اش بحث شود. اما، از منظری دیگر، کتاب می‌تواند برای علاقه‌مندان به مباحث فکری نیز قابل بررسی باشد، به این شکل که بیانگرِ تلاشی دوسویه در نظر گرفته شود: تلاشی که یکسویه آن نظری است و مساهمتی است مقدماتی در امکانِ گونه‌ای نواندیشی دینی مبتنی بر اندیشه فضیلت و سویه دیگر آن عملی است و دعوتی است از همگان، به‌ویژه اهل ایمان، برای تأمل در خود و ارزیابی منشِ فکری خود به منظور پیراستنِ آن از رذیلت‌های فکری. امیدوارم بتوانم این تلاشِ فکری را با نقد و راهنمایی مخاطبانِ خاص و عامش اصلاح و تکمیل کنم.

نظر شما

شما در حال پاسخ به نظر «» هستید.
1 + 1 =